A szekularizáció dialektikája

A szekularizáció olyan történelmi és társadalmi folyamat, amelynek során a társadalom és a kultúra bizonyos szektorai kikerülnek a vallási intézmények és szimbólumok fennhatósága alól. A fogalom ugyanakkor nem pusztán a vallás visszaszorulását jelenti: magában foglalja az állam és az egyház elkülönülését, az egyházi intézmények funkcióinak átalakulását, a vallásgyakorlás individualizálódását, valamint a vallási meggyőződések és intézmények társadalmi jelentőségének változását.

A szekularizáció dialektikája abban áll, hogy a vallás egyszerre jelenik meg a modern társadalom által fokozatosan kiszorított, differenciálódó és privatizálódó tényezőként, valamint a modern világ történelmi kialakulásának egyik alakító erejeként. A vallás bizonyos területeken elveszítheti korábbi társadalmi monopóliumát, miközben új formákban továbbra is hatással lehet a politikára, a kultúrára, a közéletre és a személyes életvezetésre.

A szekularizáció fogalma és jelentésrétegei

A szekularizáció fogalmának több jelentése is van. A valláskutatással is foglalkozó társadalomtudományok szekularizációnak a vallás társadalmi jelentőségének csökkenését nevezik. Wilson szavaival a szekularizáció „az a folyamat, amelynek során a vallásos gondolkodás, a vallásos gyakorlat és a vallási intézmények veszítenek társadalmi jelentőségükből” (Wilson 1966).

Folyamat, amelynek során a vallás és az egyház szerepe és befolyása egyre csökken. Bár a modern társadalmak egyre nagyobb mértékben szekularizálódtak, a szekularizáció mértékének a megállapítása igen összetett feladat.

A szekularizáción belül több folyamatot lehet megkülönböztetni: a racionális gondolkodás terjedését, a nem sajátosan vallási feladatok végzésének függetlenülését az egyházaktól, az egyházi hierarchia gyengülését, a laikusok szerepének megnövekedését.

A szekularizáció utalhat továbbá a vallási szervezetekkel való azonosulás szintjére, például a templomba járók arányára, a vallási szervezetek társadalmi és gazdasági befolyására, valamint arra, hogy az embereknek mennyire erős a vallásos meggyőződése.

A kifejezés eredete

Eredeti, kezdeti jelentése az elvilágiasodás volt. Ez a fogalom elsőként a szerzetes vagy a pap világi állapotba való visszatérésének jogi aktusát, később az egyházi vagyon világi, világnézetektől független kézbe kerülésének folyamatát jelentette.

A „szekularizáció” kifejezésnek elég kalandos története van (Luebbe, 1965). Először a vallásháborúk nyomán alkalmazták, és azt jelentette, hogy bizonyos területet vagy tulajdont kivettek az egyházi hatóságok hatásköréből. A római kánonjogban ugyanez a kifejezés már arra utalt, hogy egy egyházi személy visszatért a „világba”.

A szekularizáció kifejezés a latin saeculum főnévre vezethető vissza, amely korszakot jelent, majd a középkori latinban evilágot, amely időleges, szembeállítva a túlvilággal, amely időtlen: aeternum.

A „szekularizáció” kifejezést és még inkább a belőle származó „szekularizmust” hol erősen pozitív, hol erősen negatív értékelést kifejező ideológiai fogalomként használják (Luebbe, 1965).

Az antiklerikális és „haladó” körökben egyet jelent a modern ember felszabadulásával az egyházi gyámkodás alól, míg a hagyományos egyházhoz közelálló körök támadják és egyenlőségjelet tesznek közé és az „elkeresztényetleniedés”, „elpogányosodás” és effélék közé.

Ezek már ideológiai töltésű megközelítésmódok, amelyeken belül ugyanazok az empirikus jelenségek ellentétes értéktartalommal jelennek meg.

A szent és a világi megkülönböztetése

A középkori világkép és társadalmi rendszer két részre volt osztva, amely részben Hippói Szent Ágostonra (De civitate Dei) vezethető vissza. A kozmosz egyik területe vagy dimenziója a szent, a másik a világi.

A kettő között az egyház szentségi karaktere és szentségei közvetítenek. Az egyházi és a világi közötti különbségtétel a regula által szabályozott közösségben élő szerzetes és a világban élő egyházmegyés papok közötti lényeges eltérésben is megnyilvánult.

A szekularizáció történetileg éppen ennek a rendnek az átalakulását jelenti: a vallás és az egyház korábban átfogó társadalmi illetékessége fokozatosan korlátozottabbá válik, miközben a társadalom egyes területei saját intézményi és működési logikát alakítanak ki.

A szekularizáció egyszerű definíciója

A mi szempontunkból nem nehéz meghatározni a szekularizáció egyszerű definícióját. Szekularizáción azt a folyamatot értjük, melynek során a társadalom és a kultúra bizonyos szektorai kikerülnek a vallási intézmények és szimbólumok fennhatósága alól.

Amikor a modern nyugati történelem társadalmáról és intézményeiről beszélünk, a szekularizáció, természetesen, abban nyilvánul meg, hogy a keresztény egyház kiüríti a korábban ellenőrzése vagy befolyása alatt lévő területeket - vagy az egyház és az állam elkülönülésének, az egyházi földek kisajátításának folyamatában vagy úgy, hogy az oktatás felszabadul az egyház ellenőrzése alól.

Ami azonban a kultúrát és a szimbólumokat illeti, mi a szekularizáción inkább társadalmi-strukturális folyamatot értünk. A szekularizáció a kulturális élet és a fogalomalkotás egészét érinti, és megfigyelhető abban, hogy csökken a vallási tartalom a művészetekben, a filozófiában, az irodalomban és, ami a legfontosabb, abban, hogy a tudomány önálló, teljesen világi világszemléletként jelenik meg.

Ugyanakkor úgy véljük, hogy a szekularizáció folyamatának van szubjektív oldala is. Mivel létezik a társadalom és a kultúra szekularizációja, létezik a tudat szekularizációja is.

Magyarán ez azt jelenti, hogy a modern Nyugat egyre több olyan egyént termel ki, aki nem vallási alapokon értelmezi a világot és saját életét.

A szekularizáció három fő dimenziója

A szekularizációs tézis három legfontosabb eleme, illetve állítása: a társadalom differenciálódása, a vallásosság csökkenése és privatizálódása.

Casanova szerint a szekularizáció egyrészt a szekuláris szféráknak a vallási normáktól és hitektől való differenciációját jelenti, másrészt a vallásos hitek és gyakorlatok hanyatlását, harmadrészt pedig a vallás társadalmi marginalizációját és privátszférába kerülését.

• Differenciálódás: a politikai, gazdasági, jogi, tudományos és oktatási alrendszerek egyre inkább saját működési szabályaik szerint szerveződnek, és függetlenednek a vallási intézményektől.
• Vallásosság csökkenése: egyes társadalmakban csökken a vallási hit, a vallásgyakorlás és az egyházi kötődés intenzitása.
• Privatizáció: a vallásgyakorlás egyre inkább az egyéni élet, a család és a magánszféra részévé válik, miközben csökkenhet az intézményes vallás nyilvános súlya.

A differenciáció ténye szerinte is megkérdőjelezhetetlen, ezt a folyamatot a modernitás magvának tekinti. A vallásos hit és gyakorlat csökkenése viszont egyértelműen nem tekinthető modern strukturális trendnek, annak ellenére sem, hogy számos nyugati, leginkább európai társadalomban világos történelmi trendnek mutatkozik.

A vallás privatizációját Casanova szintén nem tekinti a modernitás szükségszerű strukturális trendjének, hanem pusztán az egyházak egyik lehetséges opciójának.

A funkcionális differenciálódás elmélete

A szekularizáció mellett szóló egyik legnagyobb hatású társadalomelméleti irányzat a funkcionális differenciálódás elmélete.

E szerint a modern társadalmakban az egyes társadalmi feladatok, „funkciók” ellátására egyre specializáltabb és egyre racionálisabban működő intézmények, társadalmi alrendszerek jönnek létre.

Racionalitás alatt a weberi értelemben vett célracionális gondolkodás és cselekvés térnyerése értendő, vagyis az, hogy a cselekvéseket megelőző mérlegelés az adott cél minél hatékonyabb eléréséhez szükséges eszközök közötti válogatásra korlátozódik, és egyre kevésbé terjed ki átfogóbb morális szempontok figyelembevételére.

A társadalom egyes alrendszerei a legfontosabb célok szerint alakulnak ki és különülnek el, melyek közül az elemzések leggyakrabban a politikai, gazdasági, jogi, tudományos és oktatási alrendszerekre terjednek ki.

Ezek tehát idővel a maguk sajátos feladatainak minél hatékonyabb elvégzésére törekednek, ennek eredményeként pedig egyre nagyobb mértékben függetlenednek egymástól és a vallástól is, amely ezen alrendszerek egyike lesz, elveszítve befolyását a gazdasági és politikai döntések, a tudományos megismerés vagy akár a pedagógiai elméletek fejlődése fölött (lásd pl. Luhmann 1982).

A modernizáció és a szekularizáció kapcsolata

A szekularizáció fogalma a felvilágosodás korában jelenik meg, majd a társadalomtudományi gondolkodók többsége - élen a legnagyobb hatásúakkal mint Marx, Weber vagy Durkheim - a modernizáció szükségszerű velejárójának tekintették.

Azt a hosszú ideig vitán felül álló tételt, hogy szoros összefüggés áll fenn a társadalom modernizálódása és a lakosság szekularizálódása között, egyre kevesebben képviselik a szociológusok közül.

Ez a tézis három meggyőzőnek látszó megfontoláson alapul.

1. Tudományos haladás: a tudományos-technikai haladás elősegíti „a varázs tárgyának” antropocentrikus értelmezését, mert a kauzálisan megmagyarázható összefüggések és a tudományosan felvilágosult tudat nem egyeztethető össze minden további nélkül teocentrikus és metafizikus világképekkel.
2. Funkcionális differenciálódás: az egyházak és vallási közösségek elveszítik hozzáférésüket a jog, a politika, a kultúra, a nevelés és a tudomány rendszereihez.
3. Egzisztenciális biztonság: a mezőgazdasági társadalmak ipari és posztindusztriális társadalommá való fejlődése magasabb általános életszínvonalat és növekvő szociális biztonságot eredményez.

Végezetül pedig a mezőgazdasági társadalmak ipari és posztindusztriális társadalommá való fejlődése magasabb általános életszínvonalat és növekvő szociális biztonságot eredményez, az élet kockázatainak csökkenésével és a növekvő egzisztenciális biztonsággal eltűnik az egyes emberekben egy olyan gyakorlat igénye, amely azt ígéri, hogy az uralhatatlan kontingenciákat egy „túlvilági” vagy egy kozmikus hatalommal fenntartott kommunikáció legyőzhetővé teszi.

A tudományos haladás először is elősegíti a „demitizált”, mert okságilag megmagyarázható világösszefüggések antropocentrikus megértését; és egy tudományosan felvilágosult tudat nem hagyja magát minden további nélkül összeegyeztetni teocentrikus vagy metafizikai világképekkel.

Másodsorban a társadalmi alrendszerek funkcionális differenciálódása során az egyházak és vallási közösségek elveszítik a hozzáférést a jog, politika és közjó, kultúra, oktatás és a tudomány területeihez; az üdvjavakkal való foglalkozás eredeti funkciójára korlátozódnak, a vallásgyakorlást többé-kevésbé magánüggyé teszik, és általában csökken a nyilvános jelentősége.

A szekularizáció elméletének kritikája

A szekularizáció szükségszerűségének azonban ellent mondott az, hogy számos, a modernizációban élen járó országban - például az Amerikai Egyesült Államokban - a vallásosság és a vallás társadalmi jelentősége nem csökken.

A szekularizációs tézist, bár az európai jóléti társadalmak fejlődése ezt megerősíteni látszik, a szociológus szakmai nyilvánosságban már több mint két évtizede vitatják.

Az európacentrikusan beszűkült látószög nem teljesen alaptalan kritikájának nyomán immár a „szekularizációs elmélet végét” emlegetik.

Az Európa-központú, beszűkült szemléletekkel szembeni kritika mellékhajtásaként egyesek már „a szekularizációs elméletek végéről” beszélnek.

A szekularizációs elmélet gyengesége inkább differenciálatlan végkövetkeztetéseiben van, ami a „szekularizáció” és a „modernizáció” fogalmainak kidolgozatlan használatáról árulkodik.

A szekularizációs tézis gyengesége inkább a differenciálatlan végkövetkeztetésekben van, amelyek a „szekularizálódás” és „modernizálódás” fogalmak nem elég éles használatáról tanúskodnak.

A nyugati és az amerikai különbség

Az Egyesült Államok, amely változatlanul eleven hitközösségeivel és a vallásilag elkötelezett és aktív állampolgárok változatlan részarányával mégiscsak a modernizálás élvonalát képezi, hosszú ideig a szekularizációs trend alóli nagy kivételnek számított.

Az Amerikai Egyesült Államok, ama ország, amely az eleven vallási közösségek és a vallásos elkötelezettségű polgárok aktív részvételével változatlanul vezető szerepet játszik a modernizációban, sokáig a szekularizációs trend nagy kivételének számított.

A más kultúrákra és világvallásokra való globálisan szélesebb kitekintésből tanulva ma már inkább ez tűnik a normális alapesetnek.

Ám ha szélesebb horizonton más kultúrákat és világvallásokat is bevonunk vizsgálódásunk körébe, az Amerikában tapasztaltakat ma inkább jellemzőnek kell neveznünk.

Ebből a revideált nézőpontból az európai fejlődés, amely okcidentális racionalizmusával modellként kellett volna hogy szolgáljon a világ többi részének, ma inkább kezd a voltaképpeni különútnak tűnni.

E revizionista szemlélet perspektívájából nézve valójában az európai fejlődés mutatkozik különútnak, miközben nyugati racionalizmusával állítólag modellként kellene szolgálnia a világ többi része számára.

A szekularizáció strukturális és szubjektív oldala

A szekularizáció nem azonos mértékben érinti a társadalom minden csoportját. Bár a modern társadalmak globális jelenségének tekinthető, a szekularizáció nem azonos mértékben működik bennük.

A szekularizáció eltérően érinti a populáció különböző csoportjait (LeBras, 1955; Pin, 1956; Isambert, 196; Fichter 1951).

Bebizonyosodott, hogy a szekularizáció általában erősebben hat a férfiakra, mint a nőkre, a középkorúakra, mint a nagyon fiatalokra és az idősekre, a városokban, mint vidéken, a modern ipari termeléssel közvetlen kapcsolatban álló osztályokra, különösen a munkásosztályra, mint a hagyományosabb foglalkozásokat űző emberek csoportjaira, például a kézművesekre vagy a bolttulajdonosokra, a protestánsokra és a zsidókra, mint a katolikusokra és így tovább.

Legalábbis ami Európát illeti, a rendelkezésünkre álló adatok alapján meglehetős bizonyossággal jelenthetjük ki, hogy az egyházi értelemben vett vallásosság a modern ipari társadalom peremvidékén a legerősebb.

Igaz ez a megállapítás mind a marginális osztályok, például a régi kispolgárság maradványai, mind a marginális egyének, például azok, akik a munkafolyamatból kirekesztődtek, vonatkozásában (Luckmann, 1967).

Más a helyzet Amerikában, ahol az egyházak szimbolikus pozíciója még mindig fontosabb, de tegyük hozzá, hogy ezt a pozíciójukat csak azért tudták megőrizni, mert nagymértékben világiasodtak.

Azt mondhatjuk tehát, hogy az európai és az amerikai példa ugyanannak a globális szekularizációnak kétféle változatát testesíti meg (Luckmann, 1967; Herbert, 1955; Berger, 1961).

A szekularizáció hordozói

Ha heurisztikus célokból epidemiológiai alapon vizsgálnánk a szekularizációt, természetesen feltennénk a kérdést, hogy melyek a „hordozói”.

Más szóval, mely társadalmi-kulturális folyamatok és csoportok hajtják előre vagy közvetítik a szekularizációt?

A nyugati civilizáción kívüli világból nézve, mondjuk egy meggyőződéses hindu tradicionalista szemével, a válasz nyilvánvaló: a civilizáció mint egész világméretű terjeszkedése.

Ha a nyugati civilizáción belül maradunk, s mondjuk egy aggódó spanyol vidéki pap szemével látjuk a folyamatot, a szekularizáció eredeti „hordozója” a modern gazdasági folyamat, azaz az ipari kapitalizmus dinamikája.

Kétségtelen, hogy e dinamikának valószínűleg „másodlagos” hatásai azok, amelyek a tulajdonképpeni problémát jelentik, például a modern tömegtájékoztató eszközök szekularizáció irányába ható tartalma, vagy azok a hatások, amiket a turisták heterogén tömege hoz magával modern közlekedési eszközökön.

Elég hamar be lehet látni azonban, hogy ezek a „másodlagos” hatások a terjeszkedő tőkés-ipari gazdaságban gyökereznek.

Manapság úgy tűnik, hogy maga az ipari társadalom szekularizál, amelynek különböző ideológiai legitimációi csak a globális szekularizációs folyamat különböző módozatai.

A vallás plauzibilitásának problémája

A vallással kapcsolatos „bizalmi válság” az egyik legnyilvánvalóbb példa arra, hogy a szekularizáció miként érinti az utca emberét.

Más szóval, a szekularizáció hatására széles körben megszűnt a valóság tradicionálisan vallásos definícióinak érvényessége.

A szekularizációnak ez a tudat szintjén történő megnyilvánulása, ha úgy tetszik, a „szubjektív szekularizáció”, kölcsönhatásban van a társadalmi-strukturális szinttel, az „objektív szekularizációval”.

Szubjektív értelemben az utca embere általában bizonytalan a vallási ügyekben. Objektív értelemben az utca embere a vallási és más valóságmeghatározó szervezetek széles körével találja szemben magát, amelyek versengenek ragaszkodásáért vagy legalábbis figyelméért, ám egyikük sem képes arra, hogy magához vonzza.

Más szóval, a „pluralizmusnak” nevezett jelenség a tudat szekularizációjának társadalmi-strukturális velejárója.

A vallás és a társadalom dialektikus viszonya

A szekularizációt elemezhetjük úgy is, hogy az konkrétan az infrastrukturális folyamatok „tükröződéseként” jelenik meg a modern társadalomban.

Ez annál is inkább meggyőző, mivel a szekularizáció „negatív” jelenségnek tűnik, azaz nem öntörvényű, hanem mindig rajta kívülálló folyamatok függvénye.

Elemzésünk azonban csak akkor marad meggyőző, ha a jelenkori helyzetet történelmi hátterétől függetlenül vizsgáljuk.

A szekularizáció hatása alatt álló vallást ma „függő változóként” lehet meggyőző módon vizsgálni. Ám mihelyt felvetődik a szekularizáció történelmi eredetének kérdése, a probléma merőben más színben tűnik fel.

Mint jelezni próbáltuk, ebben az esetben késztetést érzünk arra, hogy a nyugati kultúra vallási tradíciójának meghatározott elemeit történelmi erőként, tehát „független változóként” vizsgáljuk.

A vallás és a társadalom dialektikus viszonya ilyenformán kizárja akár az „idealizmusra”, akár a „materializmusra” jellemző doktriner megközelítést.

Kézzelfogható példákon mutatható be, hogy vallási „eszmék”, még a nagyon obskurusak is, miként vezettek empirikus változásokhoz a társadalmi struktúrában.

Más eseteken bemutatható, hogy az empirikusan érzékelhető strukturális változások hogyan hatottak a vallási tudat és fogalomalkotás szintjére.

Csak akkor kerülhetjük el az egyoldalúan „idealista” és „materialista” értelmezések torzításait, ha dialektikusan fogjuk fel ezeket a viszonyokat.

Az efféle dialektikus felfogás nem enged abból, hogy a tudat minden formája, legyen az akár vallási, akár egyéb, a mindennapi gyakorlatban gyökerezik, és óvakodik attól, hogy ezeket a gyökereket mechanikus oksági viszonyokban keresse.

A vallás visszahatása a társadalmi struktúrára

Egészen más kérdés az, hogy a vallás meghatározott történelmi helyzetekben „visszahathat” infrastruktúrájára.

Ez a visszaható képesség helyzetenként nagyon eltérő lehet. Előfordulhat tehát, hogy a vallás alakító erő az egyik helyzetben, és függő képződmény a történelmileg rákövetkezőben.

Ami a vallást és megfelelő infrastruktúráit illeti, az efféle váltást „visszafordulásnak” nevezhetjük az öntörvényűség „irányába”.

Jó példa erre az általunk vizsgált jelenség. A bibliai tradícióban gyökerező vallási fejlemények oki tényezőknek tekinthetők a modern szekularizálódott világ kialakulásában.

Ám ugyanez a világ, mihelyt kialakult, kizárja azt a lehetőséget, hogy a vallás mint alakító erő továbbra is öntörvényűen működjék.

Úgy is mondhatnánk, hogy ebben rejlik a vallás és a szekularizáció közti viszony nagy történelmi iróniája, amit érzékletesen úgy is megfogalmazhatunk, hogy a kereszténység történelmi értelemben saját maga sírásója.

A szekularizáció történelmi folyamatai

A reformáció és az egyházi tulajdon átalakulása

A történettudomány a szekularizálás fogalmával írja le a Luther Márton tevékenysége idején, 1517 és 1555 között zajló folyamatot.

Ennek során - a „szegény” egyház követelménye szerint - az egyházi tulajdonú földbirtokok kerültek magánkézbe.

Az 1530-as ágostai hitvallás már világosan kimondja az egyházi birtokok szekularizálásának lehetőségét.

Ez elősegítette a protestantizmus terjedését a főnemesség körében, és egészen az augsburgi vallásbéke idejéig, 1555-ig érvényben maradt.

Az egyházi birtokok szekularizációja 1534 után VIII. Henrik gazdaságpolitikájának is részét képezte.

Angliában VIII. Henrik oszlatott fel kolostorokat, amely szekularizációs lépés volt.

A vesztfáliai béke és az egyházi vagyon

Az egyházi vagyon visszavételét először 1648-ban, a harmincéves háborút követően, a vesztfáliai béketárgyalások idején nevezték szekularizációnak, amely egyházi birtokokat érintett.

A jozefinizmus

Régiónk szempontjából külön jelentősége van a jozefinizmusnak, melyet bizonyos megszorításokkal a kommunista egyházpolitika előfutárának is lehet tekinteni.

II. József egyik első intézkedése a türelmi rendelet volt 1781-ben, amely a reformátusok, evangélikusok és ortodoxok számára szabadabb vallásgyakorlást engedélyezett a korábbinál.

Ebben az évben zárolta a Rómának küldött egyházi jövedelmeket, majd rendelkezett, hogy a pápai bullákat, mielőtt kihirdetnék, az udvarnak ellenőriznie kell.

A jozefinista politika értelmében az egyház az állam egyik eszköze, szerve, amelynek minden más alattvalóhoz hasonlóan akkor van létjogosultsága, amennyiben az uralkodó célkitűzéseit szolgálja.

Ezt a politikát instrumentalizálásnak is nevezik, melyben az egyház az állam eszköze, instrumentuma.

Az uralkodó 1782. január 12-én szekularizációs rendeletet hozott, amellyel 140 olyan kolostort oszlatott fel, melyek nem végeztek sem oktatási, sem betegápolási tevékenységet.

Bár II. József halálos ágyán 3 rendeletet leszámítva mindegyiket visszavonta, felvilágosult abszolutista politikai logikája részévé vált az egyházpolitikai gondolkodásnak.

A francia forradalom

Az ország kulturális és államhatárain messze túlmutató jelentősége volt a Francia Nemzetgyűlés 1789. november 2-i határozatának, melyben a forradalom kiadásai miatt kiürült kincstár feltöltésére az egyházi vagyon „nemzetiesítését” találták megoldásnak.

Az intézkedésen túl Talleyrand püspök indoklása vált paradigmatikussá, miszerint az egyház vagyona valójában a nemzeté, s az egyház ezt pusztán arra kapja, hogy lelkészeinek fizetését, a vallási kultuszok elvégzését és a szegények gondozását ellássa belőle.

A vagyon államosítása mellett a papságot is állami hivatalnoki státusba helyezték, s állameskü letételére kötelezték, melyet a papság fele nem teljesített.

1790-ben feloszlatták a szerzetesrendeket, a püspökségek számát 135-ről 83-ra csökkentették.

Ugyanebben az évben elárverezték az egyházi birtokokat.

A nagy szekularizáció 1803-ban

Egy következő jelentős állomása az egyházi vagyon szekularizációjának a regensburgi birodalmi gyűlés által kiküldött birodalmi választmány úgynevezett választmányi határozata 1803 február 25-én, amit „nagy szekularizációnak” nevez a német történettudomány.

Ez a határozat vezeti be a Német-római Birodalom történetének utolsó szakaszát.

A határozat megszünteti az összes egyházi fejedelemséget, kivéve a mainzi érsekét, aki Németország prímása.

Továbbá az egyházi javakat szekularizálja: megszünteti az egyházi birodalmi rendeket.

Ennek a határozatnak korszakhatár jellegű jelentősége volt, melyet a rákövetkező évtizedekben a hasonló folyamatok felerősödése követett.

Modern intézmények és ellenreakciók

Kiépültek a racionális bürokratikus struktúrák, beleértve az iskolai és egészségügyi területeket, átalakultak az egyetemek, amennyiben a teljesítmény, az oktatás és kutatás egysége, a természettudományok valamint a filológiák és a történettudomány vették át a vezető szerepet, végül az ipari forradalom a vele járó urbanizációval.

Ugyanakkor ellenreakcióként ebben a korszakban szintén megfigyelhető mindkét felekezet részéről a hit tartalmainak új reflexiója, a vallás felértékelődése a hétköznapi életvezetésben, a Biblia terjedése és a modern tudományosság ideológiájával szemben használt apologetikus szerepének felértékelődése.

Végül az egyházi szociális intézmények erőteljes szaporodása is megfigyelhető volt a pauperizmus és az iparosodással párhuzamos városi munkanélküliség kezelésére.

A nemzetállamok szekularizációja

Az 1848 és 1914 közötti időszak egész Európában a tulajdonjogi és a sokkal tágabb értelmű szekularizációs folyamatok konjunktúra korszaka volt.

A nemzetállamok egymás után alakultak, illetve váltak szekulárissá, a pápai állam visszaszorult a Vatikánba és a pápai birtokok nagy része az új olasz állam birtokába került.

Egyre több országban vezették be a kötelező polgári házasságot, vették állami felügyelet alá az oktatást, s ezekkel a folyamatokkal párhuzamosan egyre mértékadóbbá váltak az állam semlegességének, a vallásszabadságnak, a felekezeti jogegyenlőségnek elvei és deklarátumai.

A XX. század első felében a vallási vonatkozású szekularizációt egyre erőteljesebben követte a nemzet szakralizálódásának folyamata.

Miközben a nagy egyházak által propagált kultuszok, tanítások és példák visszaszorultak, új nemzeti-nacionalista mítoszok, ideológiák és „szentek” keletkeztek.

Az állam és az egyház szétválasztása

A szekuláris állam azt jelenti, hogy az állam nem avatkozik be a vallásba, nem részesíti sem előnyben, sem hátrányban a vallásokat, egyházakat.

Az államhatalom szekularizálása megfelelő válasz volt a kora újkor vallásháborúira.

„Az állam és az egyház szétválasztásának” elve az egyes nemzeti jogrendszerekben lépésről lépésre eltérő módon valósult meg.

Aszerint, hogy az államhatalom milyen mértékben öltött szekuláris karaktert, e kezdetben csupán megtűrt vallási kisebbségek egyre szélesebb jogokat kaptak - a vallásszabadság után a hitvallás szabadságát, végül a vallásgyakorlás egyforma és szabad jogát.

E hosszú, befejezettnek a 20. század beköszöntekor sem tekinthető folyamatot történeti perspektívába helyezve fontos tanulságokat vonhatunk le abból, hogy mik voltak a feltételei a minden polgárra azonos módon és egyenlően kiterjedő vallásszabadság drága vívmányának.

A szekularizmus és a szekularizáció különbsége

A szekularizáció a társadalom modern viszonyainak a vallás társadalmi helyzetére vonatkozó leírását jelenti, míg a szekularizmus azt az ideológiai küzdelmet, melynek célja a vallás kiszorítása a társadalmi nyilvánosságból, a vallási nézetek megsemmisítő kritikája a tudományosság nevében valamint az egyházak és az állam maradéktalan szétválasztásának szorgalmazása.

A szekularizmus két fontos példája a francia forradalom és az ezt követően kialakult szekuláris állam, valamint Albánia, amely Enver Hoxha idején a világ első ateista államának lett kikiáltva.

India példája

Indiában a szekularizmusnak több mint kétezer évre visszanyúló ősi gyökerei vannak.

Az indiai szóhasználatban a „világi” egyáltalán nem jelent ellenséges érzületet a vallás vagy a hittel élők iránt, sőt mi több: mélységes tiszteletet és toleranciát feltételez minden vallás iránt.

Emellett olyan magatartást is sejtet, amely részrehajlás nélkül kezeli a hit nélkül élőket is.

Az indiai alkotmány megalkotói, köztük B. R. Ámbédkar és Rádzséndra Praszád nem azért álltak a szekularizmus mellé, hogy leszámoljanak a vallással, hanem hogy formálisan is elismerjék az indiai társadalom vallási sokszínűségét.

Az alkotmányt ihlető Mahátma Gandhi maga is mélyen vallásos ember volt.

A vallásgazdasági modell

A szekularizáció szükségszerűségének azonban ellent mondott az, hogy számos, a modernizációban élen járó országban - például az Amerikai Egyesült Államokban - a vallásosság és a vallás társadalmi jelentősége nem csökken.

E jelenség magyarázatára született meg a szekularizáció vallásgazdasági modellje, mely szerint bizonyos feltételek mellett a vallás társadalmi jelentősége nőhet is.

Az elmélet a vallási jelenségeket a gazdasági életből vett fogalmak segítségével és annak analógiájaként modellezi, az egyházakat vallási szolgáltatóknak, a híveket fogyasztóknak tekintve.

Az elmélet szerint a vallási fogyasztás, azaz a vallásosság mértéke a vallási kínálat változatosságától függ.

Egyetlen egyház által monopolizált piacon a szolgáltató nincs rákényszerülve a fogyasztói igények figyelembe vételére, kínálata egyhangú, így a hívek egyre kisebb érdeklődést mutatnak a termék iránt.

Minél kevésbé szabályozott azonban egy vallási piac, annál inkább a pluralizálódás irányába mozdul el, minél pluralisztikusabb egy vallási piac, a vallási szolgáltatók annál inkább specializálódnak a piaci szegmensek sajátos igényeihez.

A vallási piac magasabb kompetitivitása és pluralitása pedig az általános vallási részvétel szintén magas szintjét eredményezi.

A szekularizáció vallásgazdaságtani elméletének számos kritikusa akadt, különösen az európai valláskutatók körében, hisz az az európai valóságot egyáltalán nem ragadja meg.

Az elmélet fényében például Románia egy elvallástalanodó ország kellene hogy legyen.

Az elméletet kritizálva Voicu kimutatja, hogy Európában a vallásosság mértéke és a vallási pluralizmus között az összefüggés pontosan a fenti fordítottja, azaz minél inkább vallási monopólium jellemző egy országra, annál magasabb a lakosság vallásossága (Voicu 2008).

Szakralizáció és deszekularizáció

A szakralizáció tehát a szekularizációval ellentétes folyamat, az az „ismerős jelenség, amely olyan képeket idéz fel bennünk, mint a halászflotta papok általi megszentelése, a kereszt által dominált osztályterem, és különösképpen a vallási rituálék jelenléte a köz- és politikai szféra eseményeiben” (Stark-Iannacone 1994, 234).

A szekularizációval ellentétes folyamat, azaz a vallás korábban szekularizálódó társadalmakban történő térnyerésének megnevezésére Berger nyomán a deszekularizáció fogalma válik egyre népszerűbbé (Berger 1998).

A deszekularizáció egyik területét a korábban szekularizált intézmények képezhetik, amelyekben formálisan vagy informálisan újra teret nyernek a vallási normák.

A deszekularizációs folyamat megvalósulhat továbbá a vallásgyakorlat és vallásos hit terén, a vallási élet újjáéledéséhez, intenzívebbé válásához vezetve, de megvalósulhat azáltal is, hogy a vallásgyakorlat a privát szférából a korábbinál nagyobb mértékben a nyilvánosságba lép.

Megnyilvánulhat továbbá a deszekularizáció a kulturális termékek jellegében, a művészetekben, irodalomban, filozófiában és más területeken, amelyek tartalma ilyenkor a korábbinál vallásosabbá válik.

Nem utolsó sorban a társadalom „szubsztrátumában”, azaz anyagi kultúrájában is megjelenhet, például az épülő templomokban és egyházi épületekben, az egyházak gazdasági javainak gyarapodásában és vallásos jellegű piaci termékek megjelenésében.

A társadalmi lét e különböző területei egymástól viszonylag függetlenül is deszekularizálódhatnak, így a konkrét esetekben a deszekularizáció igencsak különböző eseteivel találkozhatunk (Karpov 2010, 250).

Hogy az egyes területek melyikén zajlanak deszekularizációs folyamatok, az nagymértékben azon múlik, hogy azok milyen társadalmi szereplők munkájának az eredményei.

Míg az egyszerű vallásos emberek inkább a vallásgyakorlat és hit terén érnek el eredményeket, „alulról történő deszekularizáció”, a nagyobb társadalmi befolyással bíró aktivista csoportok az intézményrendszer és a fenti értelemben vett kultúra deszekularizálására is képesek, „felülről történő deszekularizáció” (Karpov 2010, 251-255).

A vallásosság vitalitása

Legújabban olyan jelenségeket figyelhetünk meg, mint a vallási ébredés, a fundamentalizmus és az új vallási mozgalmak, amelyek kétségessé teszik a szekularizációs tendencia folytatódását.

Elsősorban három olyan egymást részben átfedő jelenség figyelhető meg, amelyben egy világméretű „vallási újjáébredés” sűrűsödik össze: a nagy világvallások térítő terjeszkedése, ezek fundamentalizmusban való kicsúcsosodása és erőszakpotenciáljuk politikai bevetése.

A világvallások terjeszkedése

A vitalitás jele először is az a körülmény, hogy a fennálló vallási közösségek és egyházak keretein belül ortodox vagy legalábbis konzervatív csoportok vannak mindenütt előretörőben.

Vonatkozik ez a hinduizmusra és buddhizmusra éppúgy, mint a három monoteista egyházra.

Feltűnő ezeknek a megszilárdult vallásoknak a regionális terjeszkedése Afrikában és Kelet-, illetve Délkelet-Ázsia országaiban.

A térítés sikere nyilvánvalóan összefügg a szervezeti formák mozgékonyságával.

A római katolicizmus multikulturális világegyháza jobban alkalmazkodik a globalizációs trendekhez, mint a nemzetállamilag szervezett protestáns egyházak.

A legdinamikusabban terjednek az iszlám decentralizált hálózatai, mindenekelőtt Afrikában a Szahara alatti övezetben, és az evangéliumi szabadegyházak, elsősorban Latin-Amerikában.

Ezeket egyes karizmatikus figurák által kiváltott eksztatikus vallásosság jellemzi.

A fundamentalizmus

A leggyorsabban terebélyesedő vallási mozgalmak, mint a pünkösdistáké és a radikális muszlimoké nevezhetők a leginkább „fundamentalistának”.

Támadják a modern világot vagy visszavonulnak tőle.

Kultuszaikban összekapcsolódik a spiritualizmus és a közeli megváltásvárás a rigid morális elképzelésekkel és a Biblia szó szerint vételével.

A leggyorsabban növekvő vallási irányzatok, például a pünkösdistáké valamint a radikális iszlámé, leginkább „fundamentalistaként” írhatóak le.

Küzdenek a modern világ ellen, vagy elszigetelik magukat tőle.

Kultuszukban összekapcsolódik a spiritualizmus, a merev erkölcsi elvek betartásának igénye és a szó szerintiségen alapuló bibliai hit.

Új vallási mozgalmak

Ezzel szemben a 70-es évek óta gomba módra szaporodó „új vallási mozgalmakat” inkább egy kaliforniai jellegű szinkretizmus jellemzi.

Az evangéliumi szabadegyházakkal osztoznak mindenesetre a vallásgyakorlás intézményektől függetlenített formáiban.

Japánban mintegy 400 ilyen szekta jött létre, amely a buddhizmusból és a népi vallásosságból vett elemeket kever áltudományos és ezoterikus tanokkal.

A Kínai Népköztársaságban a Falun-Gong szektával szembeni állami elnyomó intézkedések hívták fel a figyelmet a nagy számú „új vallásra”, amelyek híveinek a számát ott összesen 80 millióra teszik.

A vallás politikai felhasználása

A mullahok rezsimje Iránban és az iszlamista terrorizmus csak a leglátványosabb példák a vallásban rejlő erőszakpotenciál politikai elszabadítására.

Sokszor csak a vallási kódoltság szítja fel olyan konfliktusok parazsát, amelyeknek valójában van egy másféle, profán forrásuk is.

Ez éppúgy vonatkozik a közel-keleti konfliktus „deszekularizálására”, mint a hindu nacionalizmus politikájára és az India és Pakisztán közötti tartós konfliktusra, vagy a vallásos jobboldal mozgósítására az Egyesült Államokban az iraki invázió előtt és alatt.

A posztszekuláris társadalom

Ahhoz, hogy posztszekuláris társadalomról lehessen beszélni, annak előbb egy „szekuláris” állapoton kellett átmennie.

A vitatott kifejezés tehát csak az európai jóléti társadalmakra vagy az olyan országokra vonatkozhat, mint Kanada, Ausztrália és Új-Zéland, ahol az állampolgárok vallási kötődései folyamatosan, a második világháború óta egészen drasztikusan meglazultak.

Ezekben a régiókban többé-kevésbé általánosan elterjedt az a tudat, hogy egy szekuláris társadalomban élünk.

A bevett vallásszociológiai mutatókon mérve a helyi lakosság vallási viselkedésmódjai és meggyőződései időközben egyáltalán nem változtak meg annyira, hogy ezen az alapon igazolni lehessen ezeknek a társadalmaknak „posztszekulárisként” való jelentkezését.

A globális változások és a vallási kérdéseken fellobbanó vita, a széles körben észlelhető konfliktusok mégiscsak kétségeket ébreszthetnek az iránt, hogy a vallás tényleg vesztett volna a jelentőségéből.

Európa köztudatára annyiban illik rá ma a „posztszekuláris társadalom” jellemzése, amennyiben egyelőre „vallási közösségek fennmaradására van beállítva egy állandóan szekularizálódó környezetben”.

A posztszekuláris tudat kialakulása

A szekularizációs tézis megváltozott olvasata nem annyira a szubsztanciáját érinti, mint inkább a vallás jövőbeli szerepére vonatkozó előrejelzéseit.

A modern társadalmak „posztszekulárisként” való újabb jellemzése a tudat egy olyan átalakulására utal, amelyet mindenekelőtt három jelenségre lehet visszavezetni.

1. Az európai társadalmak szembesülnek a világméretű konfliktusokkal és a vallás nyilvános jelenlétével.
2. A vallási közösségek ismét értelmező és véleményformáló szerepet tölthetnek be a nemzeti nyilvánosságban.
3. A bevándorlás következtében különböző vallások és életformák kerülnek egymás mellé.

Először is a sokszor vallási ellentétként tálalt világméretű konfliktusoknak a média által közvetített felfogása változtatja meg a köztudatot.

Nem is kell hozzá a fundamentalista mozgalmak előretörésétől és a vallási színezetű terrorizmustól való félelem, hogy szemléltetni lehessen az európai polgárok számára saját szekuláris tudatállapotuk világméretekben megmutatkozó viszonylagosságát.

Ez elbizonytalanítja a vallás belátható időn belüli eltűnésére vonatkozó szekuláris meggyőződést, és megfosztja a szekuláris világfelfogást minden triumfalizmusától.

Annak a tudata, hogy egy szekuláris társadalomban élünk, többé már nem kapcsolódik egybe annak a bizonyosságával, hogy az előrehaladó kulturális és társadalmi modernizálódás a vallás nyilvános és személyes jelentőségének rovására fog végbemenni.

A vallás a nyilvánosságban

Másodszor a vallás jelentősége a nemzeti nyilvánosságban is megnőtt.

Itt nem elsősorban az egyházaknak a médiákban hatékony önmegjelenítésére gondolok, hanem arra a körülményre, hogy a vallási közösségek a szekuláris társadalmak politikai életében egyre inkább az értelmezői közösségek szerepét veszik át.

Releváns, akár meggyőző, akár éppen tanító módon gyakorolhatnak hatást a nyilvános véleményformálásra és akarati elhatározásokra döntő kérdésekben.

Világnézetileg pluralista társadalmaink érzékeny rezonáló hátteret képeznek, mert a politikai szabályozást igénylő értékkonfliktusokban egyre gyakrabban tanúsítanak megosztottságot.

Az abortusz vagy az eutanázia legalizálása, a reprodukciós orvostudomány bioetikai kérdései, a klónozás és a lombikbébi, az állatvédelem és a klímaváltozás kérdéseiről folyó vitában az érvelés helyzete olyan nehezen áttekinthető, hogy egyáltalán nincs előre eldöntve, hogy melyik fél hivatkozhat a helyes morális intuíciókra.

A vallási közösségek a szekuláris társadalmak politikai életében egyre inkább átveszik az értelmező közösségek szerepét.

Lényeges, meggyőző vagy megütközést keltő értelmezésekkel járulhatnak hozzá fontos témák megvitatásához, befolyásolva a nyilvános vélemény- és döntésformálást.

Vallási pluralizmus és bevándorlás

A helybeli felekezeteknek egyébként az idegen vallási közösségek fellépése és vitalitása csak növeli a saját rezonanciáját.

A közelükben élő muszlimok, ha hivatkozhatok erre a Hollandia és Németország számára egyaránt fontos példára, a keresztény lakosságot egy rivális vallásgyakorlattal való szembesülésre kényszerítik.

A szekuláris állampolgárokban is jobban tudatosítják a nyilvánosan megjelenő vallás relevanciáját.

A munkát kereső és menekült bevándorlás, mindenekelőtt a tradicionális kultúrájú országokból - ez a harmadik ösztönző a lakosság tudatának átalakulására.

Európának a 16. századtól kezdve meg kellett tanulnia, hogy együtt éljen a felekezeti megosztottsággal a saját kultúráján és társadalmán belül.

A bevándorlás következtében a különböző vallások közti éles disszonanciák az életformák pluralizmusával járnak együtt, ami tipikus a bevándorló társadalmaknál.

A különböző vallási közösségek toleráns együttélésének kérdését csak tovább élezi a bevándorló kultúrák társadalmi integrációjának súlyos problémája.

A globalizált munkaerőpiacok feltételei között ennek az integrációnak a növekvő szociális egyenlőtlenség megalázó feltételei mellett is sikerülnie kell.

A posztszekuláris társadalom polgára

Mi jellemzi a posztszekuláris társadalom polgárát?

Ezekben a társadalmakban a vallás jelentőséggel bír a nyilvánosságban, miközben talaját veszti az a szekuláris bizonyosság, hogy a vallás a gyorsütemű modernizációval el fog tűnni az egész világon.

Egy egészen más, mégpedig normatív kérdés merül fel az érintettek szempontjából: hogyan fogjuk fel magunkat egy posztszekuláris társadalom tagjaiként, és mit kell egymástól kölcsönösen elvárnunk, hogy történelmileg megszilárdult nemzetállamainkban megmaradjon az állampolgárok egymás közötti civilizált érintkezése a kulturális és világnézeti pluralizmus feltételei között is?

Mindeközben egy másfajta, mégpedig normatív kérdéssel vagyunk kénytelenek szembesülni, amely a résztvevők oldaláról jut el hozzánk: mit jelent, hogy egy posztszekuláris társadalom tagjai vagyunk, mit kell kölcsönösen elvárnunk egymástól, hogy történetileg szilárdan felépített nemzetállamainkban a polgárok közti civil kapcsolatrendszer a kulturális és világnézeti pluralizmus keretei között is megmaradjon?

A vallási közösségek toleráns együttélése, a jogegyenlőség és az állam semlegessége olyan feltételek, amelyek között a vallás nyilvános jelenléte és a nem vallásos állampolgárok szabadsága egyaránt fenntartható.

A szekularizáció mérőszámai Kelet-Közép-Európában

A szekularizáció egyik mutatója a templomba járás sűrűsége. Az alábbi táblázat ezt mutatja az Aufbruch nemzetközi vizsgálat 2007-es adatai alapján.

A táblázat szerint a templomba járás gyakorisága jelentős eltéréseket mutat Kelet-Közép-Európa országai között. Lengyelországban a heti egyszer vagy többszöri templomlátogatás aránya 51,0, míg Csehországban a „soha” válasz aránya 62,8.

Magyarországon a naponta templomba járók aránya 0,3, a hetente egyszer vagy többször templomba járóké 9,5, a legalább havonta egyszer templomba járóké 8,7, a nagy ünnepeken templomba járóké 18,4, a nagyon ritkán templomba járóké 27,7, a soha templomba nem járóké pedig 34,6.

Vallásosság és Isten-hit

A vallásosság és a vallás társadalmi jelentősége nem azonosítható egyetlen mutatóval. A templomba járás, az Isten-hit, a vallási szervezethez való tartozás és a vallási meggyőződés intenzitása különböző jelenségeket mérnek.

A táblázat adatai szerint Magyarországon az Istenben hívők aránya 59%, miközben a templomba járás gyakoriságára vonatkozó adatok alacsonyabb intézményes vallásgyakorlást jeleznek.

A szekularizáció Magyarországon

1848 márciusában a katolikus egyház több évszázados jussa, a tized megszűnik.

Magyarország történetében a szekularizáció nem egyszerűen az egyház és az állam jogi szétválasztását jelentette, hanem az egyházi tulajdon, a vallásgyakorlat, az oktatás és a társadalmi tekintély átalakulását is.

A magyarországi folyamatok értelmezésében ezért egyszerre fontosak az intézményi változások, az egyházi kötődés mutatói, a vallásos hit formái és a vallás nyilvános szerepének alakulása.

A szekularizáció dialektikai értelmezése

A szekularizáció története nem írható le egyszerű, egyenes vonalú vallásvesztésként.

A vallás társadalmi szerepének csökkenése bizonyos területeken együtt járhat más területeken való megerősödésével.

A vallási intézmények elveszíthetik korábbi ellenőrzésüket az oktatás, a jog, a politika és a tudomány fölött, miközben vallási közösségek továbbra is hatással lehetnek a nyilvános vitákra, az erkölcsi értelmezésekre és a civil társadalom működésére.

A vallásgyakorlás individualizálódása nem jelenti szükségszerűen a vallásos jelentések eltűnését. A vallási rendszer funkcionális specializálódásának a vallásgyakorlás individualizálódása felel meg.

José Casanova azonban jogosan mutatta ki, hogy a funkcióvesztésnek és individualizálódásnak nem kell azzal járnia, hogy a vallás veszítsen jelentőségéből - sem egy társadalom politikai nyilvánosságában és kultúrájában, sem a személyes életvitelben.

Kvantitatív súlyuktól függetlenül „helyet” tölthetnek be a vallási közösségek a széles körben szekularizált társadalmak életében is.

A szekularizáció történelmi iróniája, hogy a vallási tradíciók bizonyos elemei hozzájárulhattak a modern szekuláris világ kialakulásához, miközben ez a világ később korlátozta a vallás korábbi társadalmi monopóliumát.

A modern társadalom tehát nem egyszerűen megszünteti a vallást, hanem átalakítja annak helyét, funkcióit, szervezeti formáit és nyilvános megjelenését.

A szekularizáció dialektikája ezért a vallás visszaszorulása és továbbélése, a társadalmi differenciálódás és a vallási újrakonfiguráció, az intézményi gyengülés és a nyilvános újramegjelenés egyidejű vizsgálatát követeli meg.

tags: #a #szekularizacio #dialektikaja #angol #nyelven